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[转]吴飞:中国的现代处境与古代资源  

2010-04-24 01:44:40|  分类: 转载 |  标签: |举报 |字号 订阅

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吴飞:中国的现代处境与古代资源(2007年8月1日香山卧佛寺“孔子与当代中国”会议发言)
提交者:
wen.org.cn 日期: 2009/10/22 
     摘要:儒家思想与现代中国究竟有什么关系?
Tag: 吴飞 儒家

现代中国是否还需要儒家,以及儒 家在现在和将来还应该扮演什么样的角色,种种争论,都可以还原为一个问题:儒家思想与现代中国究竟有什么关系?当前对于儒家的各种不同态度,都来自对这一 问题的不同回答,而对这一问题的理解又取决于对中国的现代性处境和儒家传统两方面的理解。本文即试图通过阐释现代性处境的普遍状况及其在中国的特殊面貌, 检讨已有的关于当代中国儒学的种种意见,尝试提出儒家文明体系对于中国乃至更普遍的现代性处境可能的应对方式。

一 现代性问题与古今之争
自从十九世纪中国文明开始全面接触西方以来,如何理解和进入现代就成为中国思想中最关键的问题,虽然对这个问题的理解会呈现 出各种面貌;而如何安置传统文化,也就取决于如何理解现代性。五四时期对儒家的全盘否定,是基于对现代性的这样一个理解:只有与古代文化彻底划清界限,才 能真正实现现代的科学民主精神。随着现代文明的各个方面进入中国,也随着国内对西方现代性的理解不断深入,这样一种以现代彻底否定传统的态度已经逐渐被扬 弃。二十世纪八十年代以来,我们对西方文明体系的研究越来越深入,现在已经比较清楚地意识到,在西方现代文明的进程中,古今之争一直是一个极为核心的问 题。简单地以现代否定古代,无论在西方还是中国,都不能成为文明批评的基本前提。

如何在现代文明的基本构架中实现美好生活,不仅是中国文 明关心的课题,而且是西方知识分子同样在苦苦思索的问题。甚至可以说,在西方现代文明形成的最开始,古今之争就成为一个非常核心的话题。众所周知,进入现 代文明的两个核心事件,文艺复兴和宗教改革,都是以用古代批判现实为开端的。而且,这都不是简单的借古讽今。无论文艺复兴对希腊罗马的热爱,还是马丁·路 德向奥古斯丁的回归,都是非常认真的思想事件,而不是简单的政治策略。至于马基雅维里、蒙田、培根、霍布斯、洛克、牛顿这些现代文明的奠基者,无不对古典 文明有着浓厚的兴趣。可以说,没有古典文明的复兴,就没有现代文明;现代文明的基本精神,就奠定在对古典文明的重新理解上。

到了十七世纪 末期,英国的牛顿和洛克分别确立了科学理性与自由政治在现代精神中的核心地位,而法国知识分子中却爆发了规模浩大的“古今之争”,一直持续到十八世纪。十 八世纪以法国为中心的启蒙运动,可以看作古今之争中现代一方的胜利的延续;但是,启蒙运动的最高峰却是卢梭,这个明确反对现代文明的各种特点,甚至反对文 明本身的思想家。卢梭对现代文明带来的种种问题的深刻反思,被当作对现代性的第一次系统而深刻的批判,但这批判的结果,我们都知道,却是对现代性的一次有 力推进。法国大革命是这次批判的产物,德国古典哲学和浪漫派也都受到卢梭的巨大影响,从此出现的左派思想也更成为现代性的有力推动者。

到 了十九世纪,马克思和尼采分别从左右两个方面猛烈抨击现代性。虽然他们利用的资源不尽相同,而且对现代文明的具体诊断也不一样,但对现代性的否定却是一致 的,而且他们的思想中都大量借助于古代资源。当然,批判的结果,又是再次推动了现代性的进一步发展。受尼采影响的后现代和受马克思影响的共产主义,分别成 为现代文明在二十世纪最激进的表现形态。

进入二十世纪之后,几乎所有重要思想家都清楚地看到了现代文明的种种弊端,因而为救治现代文明开 出了一个又一个药方。而他们努力的结果,都是再次推进和丰富了现代文明的内涵,同时也成为下一轮现代性批判的靶子。

以上对西方现代文明的 一个粗略勾勒,已经足以表明,古今之争从来都是现代性的应有之义。可以说,自从现代文明发生以来,传统文明就一直以这样那样的方式栖居在现代文明当中,并 成为现代性反思自身和更新自身的重要动力。

之所以说古今之争是现代文明的核心问题,并不只是就历史经验来讲,而且是从现代文明的本质含义 来看。对现代精神最有力的推动之所以往往来自传统文明,是因为古代文化本来就根深蒂固地包含在现代精神当中。我们知道,自由民主、科学理性、经济增长、政 教分离,等等,是现代性的一些基本内涵。但这些并不是人类美好生活的全部内容,甚至不是最重要的内容,因而现代社会的实质生活是不能仅靠这些观念来构成 的。自由民主,只能给人一个可以追求美好生活的不受外在约束的环境,但本身并不能保证人的生活幸福;科学和经济,可以为人们的美好生活提供更丰富的物质条 件,但同样不等同于幸福生活。所有这些都只是为美好生活提供了最好的外在条件,但并不等于美好生活本身。美好生活,还必须有更实质的内容,而这些,正是靠 古代的德性和基督教的信仰来填充的。政教分离,则是现代西方对自由地追求这种美好生活的制度保障。可以说,正是因为有传统的这些价值作底蕴,才有可能展开 现代性的种种风景。自由、民主、科学、经济等等,只是现代文明的外壳,而使现代文明成为一个伟大的、普世的、有价值诉求的文明体系的,则是这些外壳所包裹 着的内容。因此,现代从来没有离开传统而存在过。古今之争的存在,并不意味着现代和古代是必然矛盾的,而只是因为,当这个外壳忘记了、破坏了、压抑了其中 的内容,或是变得与其中的内容不相匹配的时候,其内在的传统部分就会反抗和调整这个外壳。因此,没有古代内容的现代生活不仅是索然无味、不值得过的,而且 是根本就无法存在下去的。

二 中国的现代性处境
在这样普遍的现代性背景之下,我们再来看中国的具体处境。

对于中 国与现代的关系,国内外的一些学者在一个基本的问题上都不能达成一致:当前的中国文明是否已经是一个现代文明?如果是,中国是在什么时候进入的现代文明? 是从1911年或1919年吗?从1949年吗?还是从1976年?如果不是,中国在哪些地方还不够现代?是经济上不够发达吗?政治上不够自由民主吗?文 化上不够开放自由吗?甚至,是否可能因为世界现代文明中的种种问题尚未出现?

在我看来,若充分考虑到现代文明的丰富性,从基本社会制度的 架构上讲,中国早就进入了现代阶段,至于这个分期应该划在哪里,应该牵涉到更复杂的问题,此处无法详论。大体看来,从1919年乃至更早,中国在很多方面 都已经开始现代化,1949年以后的中国当然是一个现代国家。这就意味着,文化大革命等问题,并不是因为中国不够现代造成的,而恰恰是中国现代性问题的一 个集中反应;而八十年代以来的改革开放,起到的并不是从古代到现代的这样一个巨大转变,而只不过是现代中国文明的内部调整。

但与此同时, 我们都应该承认中国现代化得不彻底,不能让人充分满意。但这种不满意究竟是为什么呢?我认为这反映的是一个极为悖谬的问题,即,中国之所以现代化得不彻 底,恰恰是因为她已经变得太现代了,我们已经过于强调现代的这个外壳,而没有充分发育外壳里面应该有的文明内涵,使我们的现代生活不够丰富,这从而也会影 响到现代性的整体外观,使得一些现代制度好像永远无法在中国安顿下来。针对这样的状况,我认为,要充分实现中国的现代化,恰恰是要努力发掘古代传统,才能 使这个现代文明变得丰富而厚实。

现代中国的开端起于对传统的彻底批判,而不是像西方那样,用更古老的希腊罗马批判基督教会,或是用奥古斯 丁批判经院哲学。当然,在清末的时候也出现过以上古文明批判近世文明,以汉族传统批判满清传统,以今文经学批判古文经学的现象,但所有这些都没有成为主 流。演变到五四的时候,对传统,尤其是儒学的彻底否定成为主旋律。于是,科学、民主变成了唯一的价值,因而也就变成了没有内涵的、极为单薄的现代价值,而 无法得到充分的实现。中国的现代文明,就是在这样的古今之争当中开始的。在以后的发展中,中国也出现了前一批现代人很快蜕化为保守或反动势力,从而很快被 新的、更激进的现代人取代的现象。但所有这些发展都遵循较单一的现代逻辑,所奉行的都是这一套现代思想或那一套现代思想。讲传统的人不是没有,但大多要么 成为死硬的复古主义而被历史抛弃,要么用传统文化来附会现代思想,削足适履地加入到现代文明之中。时至今日,社会的主旋律仍然是单一的现代旋律,在一往无 前地发展着。

讲到这里,我们的目的并不是一味自我否定,更不是认为,只有西方的现代模式才是唯一正确的道路。如果真能完全照搬西方的模 式,在自由理性的现代外壳里面,填充古典中国的文化内容,那就容易了。我们虽然不能认同中国最早的现代人对西方和现代都的重大误解,但并不认为这个误解就 一定是毫无来由的。要进一步理解这一点,还需要回过头来,再看看西方的现代文明架构。

西方文明传统对其现代性模式有着根本的影响,这不仅 在于古代文明的传统始终包裹在现代制度的外壳之中,而且更在于,外在制度与内在灵魂追求的这种结构,本身就是其文明传统的产物。比如,我们谈到基督教文化 对现代西方的影响,要区分两个方面:一个是作为宗教的基督教各教派,在现代政教分离的制度保证下,始终是很多人追求灵魂救赎的精神依托;另一个是作为文明 架构的基督教文明,即,哪怕在不以基督教为国教的现代国家,其政教分离的基本架构,也是按照基督教对灵魂、政治等的理解方式来设计的。这两个方面都很重 要,不可偏废。在现代西方的宗教自由政策下,佛教、伊斯兰教等非西方宗教都可以作为其文化内涵,享有宗教信仰的自由;但所有这些体系都必须遵循基督教文明 中设立的政教关系的基本框架。在这个意义上,哪怕其中有再多的佛教徒,也只是基督教文明的一部分。

同样,我们在面对中国问题的时候,会比 较容易理解,作为各个文化体系的儒释道各家,应该成为现代中国人安置个体幸福的精神归宿,甚至由西方传入的宗教,也可以起到这样的文化功能,但是,这些文 化体系所处的基本文明架构,却不能照搬基督教文明的架构。说得再直接一些:我们不能在基督教文明创立的现代制度框架下,仅仅填充中国的内容而已;不能将西 方政教分离的架构简单拿到中国来,再用中国文化来填充其“教”的部分。而五四以来的中国现代人,自觉不自觉地一直没有把自己套进这样一个西方架构当中,而 是在寻找着自己的现代道路。只有在中国式的文明架构之中,才可能在更根本的意义上把中国的古代传统变成塑造现代中国文明的有效资源。

在这 个层面上,中国最早的现代人也许未必像我们想像的那样,真的成了中华文明的千古罪人。他们确实没能完成塑造现代中国文明的任务,但却可能帮助我们更清楚地 看到现代中国文明的内在张力和问题。

比如,在五四时期的思潮中,改变传统的家庭制度和家庭伦理,就被当作了一个首要的问题。进入新中国之 后,新的《婚姻法》更是对中国社会产生了深远的影响,可以说是中国现代革命中最成功的一个方面。而在西方的现代转化中,家庭革命并不是首当其冲的问题,甚 至女性主义的兴起也非常晚。中国的现代革命首先从家庭开始,几乎可以类比于西方的现代革命首先从宗教开始。当然,这绝不意味着,革命后的中国家庭不再重 要;恰恰相反,在现代中国人的生活中,家庭伦理仍然是最核心的方面,只不过,在现代的家庭中,必须从新的角度考虑问题而已。

相应的,当现 代中国人强调个人的独立和自由的时候,很少人从自然权利这样的概念出发,而是更多看重个体的人格独立,尤其是年轻人和女性在家庭中的独立地位。再比如社会 概念,本来应该是一个极为重要的现代观念,体现着现代社会的有机团结,是实现自然权利的现代空间。但在现代中国一般民众的意识中,“社会” 却往往被当作与家庭相对的,一个极为危险的领域,是孩子长大成人之后,具备了相当的处世技能和防范本领才能涉足的。

此外诸如国家、政治、 幸福等方面,都逐渐形成了中国式的现代意识。这样一套现代观念,不是在西方那种教会与国家的架构中出现的,人们也没有从上帝或自然状态那里寻找独立自由的 依据,更没有从所谓的神法或自然法那里为现代的正义和法律正名。没有这些理论根据的现代文明,怎么可能依循基督教文明的基本架构呢?

这样 看来,现代中国不仅需要依赖完全不同的传统文明来建构其现代品性,而且要在更大的意义上,形成中国式的现代文明架构。因为要形成这一套文明架构不可能照搬 基督教文明,那就必须依靠自己的古代资源。虽然五四时期的中国人并没有主动依赖传统资源思考中国的现代问题,但他们理解科学民主这些现代问题的方式早已决 定了,我们必须从中国的古代文明中寻求现代文明架构的资源。只有充分利用这些古代资源,才可能使现代中国文明不仅能充分保障人的自由和安全,而且有助于实 现人格尊严和幸福;才能使现代中国不仅富足繁荣,而且具有丰富的文化内涵;这样,现代中国才不仅是强大的,而且是伟大的。也只有在这样的情况下,已经取得 的那些现代化成就才能稳固下来,尚未实现的那些部分,也才能深入到人们的日常生活当中,成为塑造美好生活的有机因素。


三 面对古代资源的几种可能
依循上面的思路,我们就会清楚,中国的古代资源应该在现代发挥怎样的作用,扮演怎样的角色,也就可以评价,面对复兴传统 文化的一些态度的得失究竟在哪里。下面,我们就简单分析可能的几种态度。

甲、 全面否定

关于全面否 定以儒家为主体的古代文化的做法,我们前面已经谈了不少了,这里可以再稍微总结一下。从现代文明必然与古代传统互为表里这一点来看,全面否定的态度当然是 很成问题的。虽然在表面上,现在已经没有很多人明确谈全面否定儒家的观点,但当初使人们全面否定它的理由依然为很多人所接受。要全面否定儒家,不外乎两种 可能性:第一,认为现代必然与古代相冲突,没有认识到现代与古代的互为表里。在已经过于现代的中国文化中,这种一味求新求变的态度,恐怕早已形成了类似意 识形态的东西,而且在改革开放以来,这种现代意识变得更为浓厚了。只要这种观念依然是主流,那就很难避免对古代文化的再次全面否定。第二,或许有人意识到 了现代仍然需要文化底蕴,但没有认识到可以从中国的传统文化中汲取资源,而认为仍然需要从西方文化中寻找资源。持这种观点的人会认为,中国的现代化之所以 进行得不彻底,是因为中国只吸取了西方的现代制度,而没有吸收西方的古典文化;必须在吸收了这些古代文化的前提之下,才可能在中国实现地道的现代文明。近 些年来,一些主张通过基督教来实现中国文化的改造和现代化的学者,其基本思路就是这样的。这样的态度除了是因为对中国传统没有信心之外,也是因为他们对西 方的古与今并没有一个深入的了解。从某种意义上,他们是直接或间接地受到了韦伯命题的影响。对此,我们在下一部分会进一步谈。

乙、 伪韦伯命题

在中国一般民众乃至知识分子的意识中,上述对传统文明的全面否定依然有很大的势力,不容低估;不过,在学术思想层面,如此 片面理解现代的人,已经不那么多了。但在承认现代文明中的文化意义的学人之中,我们还需要检讨另外一个倾向,就是对韦伯命题的误解带来的问题。这个方面, 是需要我们稍微多说一点的,因为从八十年代以来,韦伯的《新教伦理与资本主义精神》在中国思想界带来的巨大影响,恐怕是罕有其匹的。

我们 前面已经检讨了韦伯命题一方面的影响:既然韦伯发现,是新教伦理促进了资本主义精神的发育,那么,我们为了培养中国的现代精神,就首先应该发展基督教。有 人认为,只有通过基督教的发展,才能催动中国市场经济的繁荣;也有人认为,必须通过基督教的引进,才能促进中国自由宪政的生成。这两股潮流,可以说都是方 兴未艾。

另外一方面的影响更复杂些,思考得更深入些,同时也有着更广泛的基础:韦伯的贡献,并不仅仅在于发现了新教与现代之间的关系,而 是提示我们,在更普遍的意义上,传统文明可能会对现代社会产生积极的作用。那么,中国儒家是否可以产生类似西方新教那样的功能,促进中国现代性的发育呢? 这样的问题意识,曾刺激着海内外的中国学人去追问,儒家或其某个流派,是否曾经、正在,或将要刺激现代文明的发展呢?

这两个思路虽然得出 的结论不同,但都基于对韦伯命题的这样一个理解:韦伯已经确定无疑地证明,新教的兴起,是促进现代文明发育的文化因素。但韦伯主要关心的,并不是这个问 题。

韦伯为了避免读者产生误解,曾经反复申明,自己并不是试图用新教伦理来解释现代资本主义的兴起原因,而只是要研究资本主义的文化史, 比如这段话:“我们根本不打算坚持这样一种愚蠢的教条主义的论点,即资本主义精神的产生仅仅是宗教改革的某些作用的结果,或甚至认为资本主义作为一种经济 制度是宗教改革的造物……相反,我们只是希望弄清楚宗教力量是否和在什么程度上影响了资本主义精神的质的形成及其在全世界的量的传播。更进一步地说,我们 的资本主义文化究竟在哪些具体方面可以从宗教力量中找到解释。”[1]新教伦理与资本主义之间是有择亲和的关系,而并不是因果关系。新教的提倡者根本无意 以他们的宗教推动什么资本主义;只是,他们的宗教作为一种入世苦行类型的宗教,改变了人们的精神气质,而且这种新的精神气质与资本主义的精神气质有契合之 处。[2]基于这样的理解,我们就可以明白,一方面,这种入世苦行的新教,并不是在任何时候、任何地点都会与现代精神相契合的;另一方面,新教与资本主义 的这种契合,未必就会起到正面作用。由此我们也就能理解,韦伯为什么在《新教伦理与资本主义精神》的最后,反而哀叹,资本主义精神怎么竟然变成了禁锢人的 铁笼,反过头来大大违背了宗教改革者们的初衷,甚至破坏了宗教精神。在这个意义上,韦伯同样可以归入那些用古代精神来反思和批判现代性的学者。与其说他在 寻求现代文明的起源,不如说他在通过追溯文明起源的方式,寻找现代文明的病根并开出一副合适的药方。而韦伯竟然使那么多中国人试图追随宗教改革家,把他们 不小心制造出的恶魔当作自己奋斗的目标,这样的思路怎么可能不是成问题的?

这样理解韦伯的人,都没能体会到,现代性中的的古今之争的意 义,正是为了让古代传统遏制现代制度中可能出现的种种弊端,而不是为了迎合现代性的基本理念。在今天的中国,韦伯所谈到的那种资本主义精神,根本就不再需 要无论基督教还是儒家的推动,早已生根发芽,甚至蔓延得比西方还要快得多,而韦伯最后所遗憾的那些问题,也早已成为我们司空见惯的现象。现在的核心问题, 并不是应该如何催动资本主义,而是如何在发展经济的同时,在经济理性之外,形成另外一套生活价值。

丙、 儒学现代化

与 上述取向类似,但又不完全一样的另外一种态度是,从儒学传统中寻求现代观念的根据,试图实现儒学的现代转化,从而以儒学来为自由民主等现代观念提供理论依 据。这和上面的伪韦伯命题的基本思路是一样的,即已经将自由民主等观念当作了不得不接受的最高观念,但又不愿意放弃传统文化,于是就通过改造传统文化来适 应现代观念,认为传统文化与现代观念不仅不矛盾,而且还是一致的,因而我们就可以名正言顺地在现代社会中仍然接受传统文化。

伪韦伯问题和 儒学现代化这两个取向的根本问题都在于,没有从根本上认识到古今之争在现代社会中的意义,表面上是为了保存儒家,实际上却让儒家文明全面向现代观念投降。 这样做不仅会大大牺牲儒学内在的丰富性,从而使得对儒学的理解非常不地道,而且根本无法实现古今两个维度的之间的内在张力,而使现代文明仍然是单一价值取 向的文明模式,其结果和那种全盘推翻儒家的做法是一样的。既然要证明儒家和现代是没有矛盾的,那还有什么必要二者同时共存呢?全盘接受现代,不是丝毫不会 丧失什么吗?

类似的态度,在西方也曾经和正在出现着。现代很多基督教通过改变自己的教义,摒弃了看上去与现代精神不符的内容,结果变得不 仅完全支持各种现代观念,甚至成为激进的后现代文化力量。比如当前的很多后现代教派,就成为女性主义、种族解放、同性恋等的大力鼓吹者。但事实证明,这种 完全向现代观念投降的态度,结果只能削弱传统文化本来应该具有的社会批判精神,无力反思社会发展中的问题。比如德国十九世纪的自由神学,就是因为与现代的 自由精神结合得过紧,到了第一次世界大战的时候,就变得丝毫没有批判战争的反思能力。而卡尔·巴特之后,在全面批判自由神学的基础之上建立的现代神学,则 成为一股极其蓬勃的思想力量。

同样,儒学若是真应该在现代中国发挥它的作用,它不应该因为一些与现代观念不大符合的讲法而放弃自己的立 场,反而应该提醒人们,在自由、民主、科学、理性之外,是不是还有同样重要的生活价值。

丁、 儒家特殊化

与 上述向现代观念投降的态度相反,近年来,另外一种态度也越来越值得我们的关注,即一种将儒家特殊化的倾向。这种倾向一方面在制度上以各种祭祀仪式等文化符 号来恢复礼制,另一方面在理论上强调儒家作为中国文化的特殊性和民族性。表面上看,这是在对抗越来越西化的现代中国文化,以宗教般的热情保存国故;但其 实,这却是以极为现代的民族主义,对照现代民族宗教的模式,在将儒家宗教化。

民族国家和民族宗教,与现代文明的兴起有着极为密切的关系。 正如有些学者指出的,religion一词在十六世纪以前一般是不用复数的。西塞罗把这个拉丁词解释为“反复诵读”,拉克唐修解释为“重复维系”,奥古斯 丁则解释为“再度拣选”。不论哪种理解,人们都不会认为存在这种或那种的宗教,而只会争论哪种才是真正的宗教。只是到了宗教改革之后,随着宗教派别的分裂 和信仰的内在化,才出现了同时并存的不同宗教(religions),而各个教派所依托的政治实体也逐渐发展成为民族国家。[3]尽管各种宗教的信徒不可 能认为别的宗教和自己在价值上是平等的,但因为多种宗教并存已经成为事实,因此人们只好认可,各个宗教至少在政治地位上是平等的,分别是其信徒追求灵魂拯 救的特殊方式。这就形成了西方政教分离的基本模式。

中国传统中虽然一直有儒释道“三教”的说法,但这三教之间的关系与西方宗教改革之后出 现的各个教派之间的关系却极为不同。儒释道三者之间虽然在理论和信仰上都有很大差别,但彼此之间并不是非此即彼的排斥关系,更没有像新教中的不同教派那 样,被当作灵魂救赎的不同方式。尤其是,除去某些专职人员外,对于一般民众而言,三者其实都没有明确的教内教外的界限,也就是没有明确的教籍,因而并不是 专属于某个民族或某个群体的特殊性宗教。在依靠儒家思想确立的基本政治架构之下,三教之间是相互渗透、和谐共存的关系。原则上,所有人都可以使用三教中任 何一个的思想来思考和安排自己的生活。尤其是儒家,根本没有把某部分人当成自己的选民,更没有把自己当成民族性的文化形态。相反,恰恰是儒家普世性的天下 关怀,成为它极为重要的特点。

而现在,一些人试图把“儒教”当成中国人这个特殊群体的文化标签,通过特定的场所、仪式、服装、节日,把它 变成中国的民族宗教。这种方式,恰恰是在通过取消儒家最重要的普世性特点,来把它变成一种毫无思想特征的文化标签。于是,儒教就成为世界上各种民族宗教中 的一种,就像中餐、中医、武术一样,成为中国人的一种文化消费品。而我们前面看到,新教各个教派成为各个民族国家的文化标签,实在是不得已的结果。都相信 自己是唯一正确的新教教派只是为了避免没有胜利者的宗教战争,只是为了让上帝而不是人来最后判断哪个才是真正正确的宗教,才作出妥协,承认彼此都有共同的 政治和文化地位。而今,中国人却主动要给自己的儒家文明做阉割手术,把它变成一个没有多少实质内涵的文化标签。其实这种做法和前面所讲的伪韦伯命题是一致 的,即主动塑造西方人本来很不情愿出现的一个现代现象,而并不考虑更深更核心的问题。这种看似保守复古的态度,其实反映了一种极为现代的意识,而且不是现 代意识中很好的一方面。

四 现代儒家文明架构的可能
澄清了上面几种倾向的问题之后,我们可以再来正面思考儒家文明如何可能作为一 种现代文明架构。当然,这样一个大问题,尚需要很长时间的研究和梳理才有可能真正清晰起来,远非我们这里可以明确的。在此,我只想从上述的古今之争的角 度,谈几个应该注意的点。

甲、 普世性的儒家文明

我们在前面谈西方的文明体系时已经看到,需要区别 具体的各派基督教文化和总体的基督教文明。真正在影响西方总体文明架构的,是更大意义上的基督教文明,而不是某个教派。同样,儒家不能仅仅满足于作为一个 特殊的儒教,在总体的基督教文明框架之下,成为某一部分人的精神依托和文化标签。我们更应该关注的,是具有普世意义的儒家文明架构,而不是作为各种文化体 系中的一个的儒教文化。

历史上的儒家,从来不会将一族一国的兴衰当作自己最终的关怀,而是把“天下”作为终极的指向。没有“平天下”这一 维度,儒学体系是不完整的。现代的儒家,也不应该从天下关怀退回到民族宗教的层面,放弃其普世性的文化使命。

因此,我们需要从儒家文明的 角度出发,重新思考人类文明中的一些普遍问题,并在这个基础上重新理解整个现代文明和世界历史,在儒家文明的总体架构下,重建现代社会的秩序和价值关怀。 这样一种新的文明架构,不仅会使得中国充分实现其现代转化,而且必将改变整个世界对现代文明的理解。

作为一个伟大的文明,儒家文明若是仅 仅满足于在世界基督教文明中分一杯羹,那不仅会永远一蹶不振,而且根本不可能真正实现成熟的现代中华文明。这不仅是中华文明的悲哀,也将是世界文明中的一 大遗憾。

乙、 儒家自身的文明体系

立足于这种普世性的天下眼光,就必须全方位地重新理解儒家文明体 系。这要求我们既不能固步自封地简单重复古人的词句,也不能削足适履地用西方思想来切割儒家文化。一方面,需要最地道地理解儒家思想的自身脉络,而不是套 用西方的思想模式来解释儒家;另一方面,又要把儒家的这套逻辑变成能够应对新问题的活的思想体系。

说要从儒家自身的逻辑来思考问题,并不 是要放弃对现代西方的了解;恰恰相反,要真正能理解儒家自身的思想逻辑,必须对西方有一个非常深入的了解。在现代中国,西方思想早已渗入到生活和学问的方 方面面,我们的思考中总是会自觉不自觉地带入西化的概念,这是一个不容回避的事实。与其不自觉地受西方观念的控制,不如变被动为主动,只有把西方思想了解 透,才能知道如何摆脱西方思想的摆布,彻底回到儒家的逻辑自身。只是,在这个了解西方思想的过程中,我们不能忘了,最终的目的是为了回到中国。

儒 家思想是自成体系的,无论对宇宙、自然、人性、生活、政治、历史,都有一套自足的看法。说要回到儒家自身的体系,就是要全方位地摸清儒家在这些方面的逻 辑。比如,我们不能在西方的一套世界观之下来看儒家的政治历史观念,也不能带着西方的人性观来看儒家的人生境界。在全面把握了这套逻辑之后,就可以按照古 人的道理,来思考古人未曾遇到的问题,也就能够对现代问题给出自己的解释和应对方式了。

在儒学的历史上,宋明理学已经为我们提供了最好的 先例。理学与佛学之间,我们不能简单理解为融合和相互渗透的关系。毋宁说,儒家经过佛学的刺激,通过整理儒家自身的思想逻辑,重构儒家思想体系,成功地解 决了佛学提出的新的思想问题,从而最终战胜了佛学。未来儒学与西学的关系,也应当是这样的。

丙、 儒家文明与现代观念

我们前面谈到,儒家作为中国古代传统中的主体,不能简单地向自由、理性等现代观念投降,而应该形成对很多现代问题的制 衡,但这并不意味着,儒家就要拒绝现代观念,有意形成与现代思想对抗的保守主义阵营。现代儒家思想,当然要把这些现代观念吸收进来,但不能把这当成唯一的 或主要的目的。

在西方现代思想中的古今之争中,古代文化并不是必然与现代观念相悖的,我们只是需要强调,即使在西方,自由和理性这样的现 代观念也不是最高的价值观念,而只是通向更高的文化价值的制度保障。同样,在面对现代处境的时候,儒家也不应该将适应自由理性当作最高目标,而是要在承认 自由理性的前提之下,讲出更高的文化追求来。只要能做到这一点,而不必刻意对抗现代观念,儒家文明就足以产生对抗现代文明种种弊端的力量。

要 把儒家文明中更高的文化价值讲出来,就要求它不能刻意依附种种现代观念,围绕这些现代观念展开自己的思考。如果是那样,就必然无法讲出自身的逻辑,更无法 彰显自身最高明的地方。对儒家本身的研究,仍然需要深入到古典文献之中,从它自身的逻辑中寻求最高明的人生境界和政治理想。

对于生活在现 代中国的我们来说,产生自西方的现代传统和我们自身的儒家传统都很重要。但这并不意味着,我们就要急于把这两个传统融合成一个。在相当长的时间内,恐怕我 们还要平行地理解这两个传统各自的意义,在使它们都能充分发挥出各自的精髓来之后,才能把它们都变成改变我们生活的源头活水。

丁、 儒家文明与世界历史

最后,我们还要谈一下儒家文明与世界历史的关系。我们前面已经看到,天下关怀本来就是儒家思想中非常核心的一个方 面。在当前的世界各大文明中,除了基督教文明之外,能有这样的普世关怀的文明体系并不多。这一点恰恰是它的一个极大优势,我们不能轻易放弃掉。

儒 家思想之所以会有这样的天下关怀,而并不把自己仅仅限定为某个民族文化,正是因为我们上面所说的,它是一个自足的文化体系,对于宇宙、自然、人性、生活、 政治、历史等都有一套普遍性的讲法。它这套讲法里所强调的天下责任,并不必然由某个民族来承担,其所指向的也不只是某个民族的局部利益。

今 天的世界,需要各个民族和文化的和平共处,但同时也仍然需要更高的文化诉求,而不能完全陷入文化相对主义。这个问题,其实就是国内政教问题的国际化。我们 前面谈到,当今西方政治解决这个问题的政教分离原则,本质上是基督教文明的产物。这个原则并没有承认每个文化体系在价值上都是平等的,而只是承认每个文化 体系在政治地位上是平等的。于是,各个宗教的信仰者在并不认可其它宗教的文化价值的同时,暂时在政治地位上尊重彼此的权利。这样的模式存在着两方面的危 险,要么很容易陷入文化相对论,要么还是会酿成宗教冲突。而在国际生活中,这一原则更是越来越暴露出它的问题。

但若是从儒家文明的天下关 怀出发,却有可能在维护各种文化和平共处的同时,保持更高的文化价值,就像中国传统中儒释道并存的局面那样。儒家文明追求的最高境界,并不是排他的,而是 包容的。在古代中国,儒释道三教并不是无法共存的三个religion,而是朝向共同的文明目标的三种教化方式。虽然这样的文化模式在今天的中国尚未充分 发挥它的意义,却还是有可能用来解决未来的世界问题。

而要使儒学在现代中国和世界焕发它的生命力,就不能只把它当作修身养性的工具,也不 能只把它当作一门古典学问,更不能把它变成一种特殊的民族宗教,而必须用它来诠释和重建整个世界历史,从而成为改造世界文化图景的理论原则。只有这样,儒 家文明作为一种伟大的文明体系,才能够成为现代世界中一套活的文明体系,并完成它应有的历史使命。

五 结语
如 何重新理解儒学的现代价值,取决于对中国的现代处境的理解。现代中国所需要的,并不是简单地成为众多民族中的一个,它的文明架构早已决定了这是不可能的。 中华文明必须担负起它对世界的使命,否则就不可能实现彻底的现代转化;要实现其现代转化,中国必须建构一个丰富的现代文明,即不能仅仅以实现自由和理性为 最终目的,而要实现一种伟大的生活方式,这就要求它必须从以儒学为主的古代资源中汲取营养。所有这些问题,都要求我们更严肃地对待整体的儒家文明体系,而 不是片面地拿来其中的一个方面,更不是把它与现代观念强行扭在一起。使中国充分现代化和全面重建儒学是并行不悖的两个方面,因为我们需要两方面都最充分地 展开。

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[1] 韦伯,《新教伦理与资本主义精神》,于晓、陈维刚译,北京:三联书店,1988年,第68页。

[2] 对此,参考李猛,“除魔的世界与禁欲者的守护神:韦伯思想中的英国法问题”,载于《思想与社会》第一辑,上海:上海人民出版社,2001年;吴飞,《麦芒 上的圣言》,香港:道风书社,2001年,第38页。

[3] 参考William T. Cavanaugh, “The City: Beyond Secular Parodies,” in Radical Orthodoxy, edited by John Milbank, Catherine Pickstock and Graham Ward, Landon: Routledge, 1999, p191.
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